sexta-feira, 12 de fevereiro de 2016

Sobre Kaká Werá

Kaká nasceu na cidade de São Paulo. Seus pais pertenciam aos povos Kaitité (pai) e Kaxixó (mãe), já desaldeados, trabalhadores rurais, ou caipiras da roça. Migraram de Minas Gerais, onde viviam, de uma região  na cidade de Montes Claros e foram morar em São Paulo, na zona sul da metrópole próximo a uma aldeia guarani nos anos sessenta.Alguns antropólogos afirmam que sua origem é kaiapó,pois afirmam que determinados subgrupos fazem parte deste tronco linguístico; no entanto os povos que habitavam a região de origem de seus pais eram chamados genericamente de tapuias.  
No início da década de 80, a terra dos guarani, vizinhos da família de Kaká, passava por um processo de luta por demarcação, foi quando ele voluntariamente passou a participar da realidade da comunidade guarani, buscando apoios para seus propósitos, através da sensibilização da opinião pública e tecendo relações importantes com objetivo de fortalecer a comunidade, pois pelo fato de viver e estudar na periferia de São Paulo, conhecia a maneira de se comunicar bem com a sociedade não-indígena.
Acompanhou e participou do processo de reconhecimento da demarcação territorial dos guarani de Parelheiros e o movimento de empoderamento da comunidade local, desta convivência foi acolhido pelo pajé Alcebíades Werá, sábio ancião guarani. Verificando que os jovens guarani não se interessavam mais pelo aprendizado da cultura, Alcebíades Werá ensinou á Kaká o "Ayvu Rapytá", os fundamentos da tradição, e em 1986, foi batizado no Nimónkaraí, uma cerimônia sagrada, e recebeu o nome guarani de Werá Jecupé.  Este momento marcou também um compromisso de Kaká Werá para continuar apoiando-os, principalmente nos aspectos de fortalecimento da cultura e retomada de valores milenares e sagrados.  
Ali fora o embrião da relação e do trabalho de consciência cultural e resgate de valores que Kaká Werá passou a desempenhar desde então.Por esta época conheceu Ailton Krenak, ativista e líder da causa indígena, e Daniel Munduruku,que visitavam regularmente sua comunidade. 
Na época da escola secundária, Kaká tinha forte envolvimento com o movimento estudantil e questões ecológicas. Ele era o único remanescente de origem indígena que estudava na escola pública e fazia a ponte entre o movimento estudantil e as questões ambientais de sua região.  
Criou um grupo ligado à causa indígena e, junto com outros índios, desenvolveu o projeto Ambarandu – que significa "templo do saber" – no qual propunham a criação de uma escola dentro da aldeia indígena que contemplasse a união de disciplinas da cultura indígena, não-indígena e agricultura. Foi uma idéia coletiva, que se opunha, já naquela época, ao sistema de dependência política e social da Funai, que não se interessou em apoiar uma proposta diferenciada.
Entre 1987 e 1988, nasce a UNI (União das Nações Indígenas) com o propósito de unir diversas lideranças de etnias diferentes e ter representatividade na Assembléia Constituinte. Da qual fez parte Ailton Krenak, Daniel Munduruku, David Yanomami, Marcos Terena, Chico Mendes e outros. Foi nesse momento que Kaká tornou-se aprendiz destes líderes que passaram a fazer parte de sua vida.
De 1988 a 1989, o grupo envolve-se novamente num debate para ter representatividade na Constituinte. Em 1988, Kaká recebe um convite para trabalhar na Secretaria de Cultura de São Paulo, dirigida naquele momento pela filósofa Marilena Chauí. Neste período colaborou para articular junto ao  secretário da Educação Paulo Freire em uma série de projetos especiais para cultura indígena do município de são Paulo. Dois centros foram construídos com apoio público e de universidades: o Centro de Cultura e o Centro de Agricultura. Projetos coordenados sob a responsabilidade do líder guarani Karaí Mirim.
Graças á sensibilidade e visão de Marilena Chauí, o patrimônio histórico da cidade "Casa do Bandeirante", se transforma naquele tempo na Embaixada dos Povos da Floresta, dirigida por Ailton Krenak, que se torna um núcleo de debates, difusão e articulação de ações ás quais Kaká Werá se envolveu.
Em 1992, ficam prontos os prédios e começa-se a pensar na formação dos professores, que seriam indígenas e não-indígenas. Porém, este trabalho não aconteceu porque, em 1992 muda o governo da cidade e o novo prefeito, Paulo Maluf, não aceita uma proposta diferenciada, deixando os guarani ao descaso e invisibilidade social.
Em 1994, Kaká cria o embrião do Instituto Arapoty, uma organização, que tem como missão difundir o saber ancestral das culturas indígenas e promover apoios para as comunidades indígenas no combate ao assistencialismo, fortalecendo os valores de cada cultura e criando a pontes para a sustentabilidade. Nesta época nem se falava em desenvolvimento sustentável, mas era isso que propunha.
Além destas questões sociais, Kaká dedica-se ao estudo da fitoterapia (todas as terapias naturais), buscando integrá-la ao seu conhecimento indígena. Com o tempo, Kaká percebe que a história indígena sempre foi mal contada nas escolas. Assim, faz um aprofundamento sobre quais foram todos os processos históricos pelos quais os povos indígenas passaram, criando conteúdo para desenvolver um trabalho de "descatequização" (desmistificação) da cultura indígena. Publica cinco livros, sendo dois deles adotado pelo Ministério da Educação para ser utilizado dentro das escolas e também passa a dar diversas palestras sobre o tema da cultura indígena.

sábado, 6 de fevereiro de 2016

O PODER DO RITO

A falta de ritos faz com que o caos predomine. O caos não gosta de ritos. Além disso, existem tipos de ritos distorcidos de sentimentos e propósitos que reforçam mais crenças errôneas e limitantes do que qualquer coisa. São ritos de perversidade, de manipulação, de humilhação, de promiscuidade, de desestruturação e exacerbação dos sentidos. Mas estes são os ritos trevosos.
A importância dos ritos para a humanidade é ancestral. Na sabedoria indígena se diz que os ritos ajudam a humanidade á se manter na ordem cósmica que se expressa através da harmonia da natureza. Dai se deduz que o objetivo mais profundo dos ritos é promover a integração do ser humano á um estado harmônico.  Pois a natureza é essencialmente a harmonia em atividade. 
Há também um outro sentido para o rito que diz respeito ás convenções sociais, aos deveres religiosos, aos comportamentos coletivos e individuais. De qualquer modo, seu principio parece ser o mesmo: direcionar sentimentos e sensações através de uma forma, linguagem ou modelo que conduza á um aspecto salutar, harmônico, que permita a auto-expressão do ser. O verdadeiro rito, então ganha a dimensão de sagrado e constitui-se de uma pedagogia para o ser em uma direção evolutiva, propositiva, centrado em valores e não em crenças. 
Neste sentido, existem três níveis de ritos a serem considerados, pois dizem respeito á três portais por onde o ser que nos habita se manifesta. O primeiro nível é o do corpo com seu respectivo portal. 
Os ritos para o corpo devem caminhar na direção da harmonia entre o movimento e o repouso; expansão e contração. Assim como o dia e a noite, o sol e a lua, o seco e o  úmido.  Pois sem esse comportamento o corpo estagna. E um corpo estagnado atrai o caos das doenças do corpo e bloqueia o fluxo de energias que recebem dos dois outros portais. 
O segundo nível se relaciona com o portal da mente. É a mente que movimenta os ventos e os trovões do ser. Que são equilibrados pelo rito que conduz á uma correta inspiração e uma correta expiração. É o início do equilíbrio entre trovoes e ventos. 
O terceiro nível se relaciona com o portal do espírito, ou seja, a verdade do que somos. Somos espírito. Nem mente. Nem corpo. A mente é o palco por onde nossa Sagrada Presença pode fluir, uma vez em harmonia com seus ventos e trovões. O corpo é a casa sagrada que abriga o palco e por onde flui a vibração luminosa que verdadeiramente somos. 
Na sabedoria ancestral, o poder dos ritos consiste em servir de uma pedagogia que apoia o ser na condução da Vida misteriosa que flui através desses três portais. 





sexta-feira, 5 de fevereiro de 2016

Vivenciar a Natureza e sustentar a vida

O ser humano precisa urgentemente vivenciar mais a natureza. Sentir o chão através dos pés, sentir o solo com a sola dos pés livres. Sentir o aroma dos jardins, das matas, das montanhas, das praias. Mas sentir o aroma focado no sabor e prazer que ele proporciona. Tocar as mãos nas águas, nas corredeiras, nos pequenos rios e e pequenos riachos. Precisa tocar a transparência das águas. Isto é vivenciar a natureza. Precisa olhar o céu de noite sem a pressão dos compromissos nem das perturbações que as preocupações promovem. Precisa olhar o sol quando nasce. Precisa de tudo isso. E tudo isso é quase nada. mas imprescindível para a vida.
O ser humano precisa ir a praia para prestar-lhe reverência. Não para poluí-la com suas atitudes e resíduos dos supermercados.
O ser humano precisa ir á montanha para prestar-lhe reverência. Não para de um modo prepotente se achar superior á ela. Fincar uma bandeira e dizer: sou o melhor.
O ser humano precisa ir á floresta. Não para patentear suas riquezas e nomeá-las como suas.
O ser humano precisa vivenciar a natureza para perceber que somente uma evolução é possível; aquela em que o lugar onde ele habita é cuidado com carinho e manejado com responsabilidade.


O velho e o novo paradigma na questão indígena

As políticas públicas que o estado brasileiro tem proporcionado para os povos indígenas ainda seguem um modelo estruturado no período liderado pelo Marechal Rondon iniciado na década de 1950 e expandida na geração do indigenismo, cujos ícones referenciais: os irmãos Vilas Boas, se ancoram pela década de 1960 em diante.
Esse modelo parte de uma premissa de incapacidade do exercício de cidadania por toda uma pluralidade étnica existente no Brasil e desconsidera descendentes diretos, a mestiçagem, os remanescentes, e a cidadania emergente de grupos e indivíduos que se acentua desde o início dos anos de 1990.
O indigenismo que se operou na década de 50 representou um profundo avanço para época, pois no período de Velha República, do Império e anteriormente na época das capitanias hereditárias; a política pública para os povos originários era o escravagismo, a anulação de seus valores e crenças e o estímulo ao extermínio.
No entanto, para os tempos atuais, as ações em relação aos povos remanescentes de raízes ancestrais do Brasil resumem-se a um assistencialismo que imobiliza a oportunidade dessas culturas de promoverem sua sustentabilidade econômica e sua inclusão social baseada nas próprias experiências e práticas tradicionais.
Desde essa época até o presente momento, os governos que se sucedem não conseguem cumprir satisfatoriamente um conjunto básico do próprio assistencialismo proposto, notadamente nas áreas de saúde e justiça social; além de não atender a principal garantia de uma autonomia dessa diversidade de saberes que é a demarcação de seus territórios tradicionais.
Este modo de relacionamento com os povos indígenas representa um velho paradigma na maneira de lidar com questões da pluralidade étnica e que tem tido poucas variações nos tempos atuais no campo da política. Ele desconsidera os valores individuais e coletivos, os saberes tradicionais e os potenciais criativos de povos e pessoas remanescentes de sociedades milenares.

O NOVO PARADIGMA: COMO SE ORGANIZAM OS POVOS E CIDADÃOS INDÍGENAS NO BRASIL HOJE?
Do início da década de 80 para cá, inicia-se uma mudança de uma mentalidade assistencialista indigenista para o fomento de iniciativas de líderes tradicionais e descendentes indígenas de áreas urbanas passam a reivindicar direitos de pertencimento á raízes ancestrais.
A partir de uma indignação de pessoas e grupos de remanescentes ou descendentes de culturas milenares, mas que absorveram ou dialogam com os códigos sociais do mundo contemporâneo, valendo-se de memórias genéticas e culturais; diante do desastre ecológico e social que se expande em ecossistemas e centros urbanos; nasce um novo tipo de resistência e de proposições.
             O marco do protagonismo indígena se dá em 1983, com a eleição de Mário Juruna, o primeiro índio deputado federal do Brasil. Eleito pelo PDT de Leonel Brizola. Ele foi responsável pela criação da Comissão Permanente do Índio, que se extinguiu após sua participação na Câmara Federal. No período em que cumpriu o seu mandato, enquanto sua figura era folclorizada, a partir de seu gabinete surgiram protagonistas de articulações inter-étnicas e diálogos com a sociedade.  Seu mandato serviu para o surgimento de lideranças indígenas que levaram á sociedade reflexões e necessidades que se agregaram paulatinamente ao movimento ambientalista e cultural pela base ecológica em comum. 
Depois do período da Constituinte de 1988 os povos indígenas foram pouco a pouco deixando de serem representados somente pelo órgão oficial do Estado conhecido como FUNAI (Fundação Nacional do Índio).  Assim também como foi se modificando os graus de relacionamento com a sociedade como um todo.
 A população indígena foi aumentando e a década de 1990 presenciou um fenômeno de afirmação étnica e ressurgimento de remanescentes de culturas dadas como extintas.  De 180 mil na década de 1980, para quase 400 mil pessoas no fim dos anos 1990 e atualmente mais de 900 mil pessoas em todo o território nacional.
Existem mais de 80 organizações não governamentais coordenadas por líderes indígenas, antropólogos, ambientalistas que trabalham com objetivos diferentes dos antigos indigenistas do velho paradigma.  Dessas destaca-se por exemplo, a COIAB (Confederação Indígena da Amazônia Brasileira) e a APIB (Articulação dos Povos Indígenas do Brasil) no sentido de tentarem pela via política um protagonismo em comum; também o CIMI (Conselho Indígena Missionário), um braço da igreja católica que apoia a luta dos povos originários no país.
Os temas imprescindíveis para os povos indígenas hoje se relacionam á terra, á vida digna e sustentável, e á manutenção de valores sagrados enraizados em identidades ancestrais, mesmo havendo mudanças de padrões culturais externos. Em uma época de transformações sociais e crises ecológicas e econômicas que ocorrem no Brasil e no mundo; num tempo em que questões locais e globais são quase que imediatamente inter-relacionadas pela velocidade das atuais mídias em voga.
No que se refere á terra, o ponto central para as culturas indígenas não é conquista e posse de territórios; na verdade isto é uma condição para a preservação da floresta em pé, do solo livre de agrotóxicos e do subsolo relativamente protegido da sanha da exploração inconsequente de minérios; em uma época que já é sabida o quanto isto interfere no clima, na qualidade de vida e no desenvolvimento humano como um Todo.
No que se refere á vida digna e sustentável, os saberes tradicionais proporcionam sustentabilidade sem degradação, e os cidadãos remanescentes de culturas que sofreram diferentes graus de transformação e mudança seja pela influência ou mestiçagem, se utilizam da arte e do artesanato para gerar uma economia criativa, que não degrada a natureza e nem submete pessoas á dependência social ou política.
Já a manutenção dos valores sagrados é um tema realmente imprescindível para os povos tradicionais pois faz menção á um modo de expressar a espiritualidade profundamente ligada á identidade cultural naquilo que ela tem de essencial.

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BIOGRAFIA DE KAKÁ WERÁ

  Educador. Terapeuta. Empreendedor Social.Ambientalista. Escritor Kaká Werá é psicoterapeuta de formação, de abordagem holística e tra...